EL PUQUINA, EL AYMARA Y QUECHUA EN TACNA Y MOQUEGUA EN 1792.

 

Efrain Choque 

Profesor é historiador, EFRAIN CHOQUE ALANOCA, Tacneño de nacimiento, de origen PUQUINA - AYMARA.

La política de extirpación de los idiomas locales del actual surperuano, no obtuvo los resultados esperados en la metrópoli, pues hubo una natural resistencia, como a todo el sistema opresor impuesto. Puede lucir un triunfo frente al puquina, pero este idioma venía en desmedro desde el siglo XIV, por la ocupación aymara de la meseta del Collao. Y luego por la presencia del quechua en el siglo XV.

Sin embargo, el puquina se hablaba en las costas de Arequipa y Moquegua y parte de Tacna hasta inicios de la república.

Un documento publicado por el padre Víctor Barriga en 1941, titulado “Relación de la visita de la Provincia de Arequipa que en 1792”, al referirse la política de extirpación de lenguas nativas, política dedicada “Dios y al Rey y la civilización” (Sic), lo confirma también.

Este relativo fracaso corre para toda la colonia, pues si nos atenemos a la visita secreta de carácter eclesiástico hecha por el padre Bartolomé Álvarez de 1588, luego a la visita que hizo Antonio Vázquez de Espinosa, cura carmelita en 1624 a Arica y Tacna, corrobora lo mismo y de toda la campaña de evangelización.

Valiéndonos del método glotocronológico (Torero, 1972), lo que es confirmado por el documento arriba citado, a fines de la colonia, cuando se produce la visita del Intendente español de Arequipa de 1792, a 29 años del inicio de la república, la población de Moquegua y las de las costas desde Arequipa, Tacna, Arica hasta Tarapacá parlaba en la lengua “cole” o puquina. Con dicho método, por tanto, las poblaciones costeras o yungas del surperuano parlaban el puquina hasta los inicios de la república. Y este hecho es caracterizado por el funcionario citado como una falta de celo en la política de extirpación a pesar de las enseñanzas en las escuelas impuestas por él. Menciona como un logro que los indígenas hayan aprendido el castellano. Escribe en su informe citado:

“he conseguido que en algunos mediante el establecimiento de escuelas (…) vayan aprendiendo la Castellana, no siendo fácil la total abolición en muchos pueblos de los partidos de Condesuyos, Caylloma, Tarapacá y Arequipa que hablan la Quichua en el de Moquegua la Coli (puquina) y Aymara, en el de Arica (que comprendía a Tacna) Aymara sola, y en el de Camaná que es corto el número de indios que tiene aunque hablan la Quichua, cortan el Castellano por estar su población inmediatas a la Costa, sucediendo lo mismo en los pueblos de los antedichos partidos que están situados al margen de la Mar”.

De este texto, podemos colegir que en el actual pueblo de Tacna como en Arica, la política de extirpación castellana no podía sino exhibir que en este año de 1792: el “aymara solo” era la lengua de la población originaria. Sin embargo, esto debe tomarse como una primera aproximación general, ya que había zonas o sectores donde el puquina fue muy arraigada desde antiguo, y en donde los curas adoctrinaban en este idioma; hablamos de las zonas muy vinculadas a Moquegua como Candarave e Ilabaya, por las alturas; y también las naturales poblaciones del litoral (Ilo, Ite, Sama, Arica, Azapa) como también así lo expresa en citado informe del Intendente de Arequipa.

José Saramago: ¿Cómo sería la historia de América escrita por los indígenas?

 A propósito del derribamiento de la estatua del conquistador español Sebastián de Belalcázar, publicamos un fragmento del discurso “El lado oculto de la luna”, sobre la identidad iberoamericana, leído en 2007 el Encuentro Internacional Becas Líder en Cartagena, Colombia.

José Saramago, Premio Nobel de Literatura 1998, nació en 1922 en Portugal y murió el 18 de junio de 2010 en España.

El otro lado de la luna, es el título de mi reflexión en voz alta. Hemos visto un lado, la parte siempre visible, el continente rico y contradictorio en que estamos y que, a mi entender, necesita un nombre distinto del que le ha sido dado. ¿Por qué? Porque está la parte oculta, la parte que no aparece al no ser denomina: esa es la importancia capital del nombre, que puede mostrar pero también ocultar. Decir Iberoamérica es seguir ignorando la existencia de la cara oculta de este continente. Me perturba mucho este asunto, no saben cómo… ¿Dónde están los indios? Los pueblos indígenas son también iberoamericanos?

El guatemalteco que procede y se reivindica de una etnia anterior a la llegada de los pueblos ibéricos ¿es también iberoamericano? ¿Y por qué, en un encuentro en que, entre otras cosas, se habla de la identidad iberoamericana, no se habla también de las otras identidades que conforman el continente? ¿No tienen el mismo nivel cultural? ¿O será que no tienen el mismo nivel económico? No sé si hay aquí indios, indígenas con conciencia clara de serlo.

No hablo del mestizaje, otro concepto que habría que revisar, que ha producido algunas salidas, no hablo de indios aculturados, con una situación económica razonable. No hablo de ellos, hablo de los millones de hombres y mujeres que han sido y son ignorados sistemáticamente. Incluso no entiendo que no se hable de los pueblos indígenas en este encuentro, que ni la palabra indio haya salido hasta ahora, pese a estar donde estamos, que no es Bruselas.

¿Cuántos millones de indios quedan? A veces digo, no con autoritas, sino con cierto espíritu romántico, mejor dicho, con el espíritu característico del romanticismo, que los indios eran los dueños de la tierra. Cuando aquí llegó Colón y cuando a Brasil, a lo que después se llamó Brasil, llegó Pedro Álvares Cabral, encontraron gente y culturas, algunas de ellas muy avanzadas. Había idiomas, había literatura, aunque en algunos casos solo se expresara oralmente, pero el cuento, aún no escrito, es ya una manifestación literaria. (Lea una entrevista de El Espectador a José Saramago).

¿Qué hemos hecho? ¿Qué hacemos? O mejor, ¿qué pueden hacer ustedes? Como ven, yo no puedo hacer nada más que preguntar. Sorprendido, asombrado, perplejo. ¿Por qué se olvidada, se ignora, a los indios, a los indios de Colombia, que están aquí, al lado de esta sala, en la puerta? A los de Guatemala, que son el 50% de la población. A los de México, que son millones... ¿Qué harán con ellos, con esa gente? ¿Seguirán habitando la cara oculta de la luna?

Claro que la palabra mágica es integración. Pero integrar ¿cómo? porque la palabra mágica no es suficiente para producir magia. Y la integración, para ser auténtica, debe ser una inter-integración. Yo me integro en ti y tú te integras en mí, pero no es en esto en lo que pensamos cuando decimos “integración”.

Seamos sinceros: si aplicamos la palabra, y el concepto que la palabra encierra, a los indios de América, de esta América, me gustaría saber qué integración estarían dispuestas a conceder las clases privilegiadas y dominantes, qué parte de los indígenas iban a reclamar como propias. Me temo que ninguna, que integración significa que “ellos” se incorporen a los valores dominantes. O sea, a puesto que no habrá integración, y lo sabéis, en el sentido de inter-actuación, a los indios no les quedan más que dos alternativas: desaparecer y, por así decir, limpiar el terreno, que más o menos es la idea que tiene, por ejemplo, Israel con respecto a los palestinos, sencillamente espera que se acaben y está haciendo todo para que eso ocurra, que adopten los modos y las maneras hegemónicas. De integración y de mestizaje, nada, simplemente drástica imposición, aunque sea hacha a través de sutiles maneras. (Lea una entrevista de El Espectador a Pilar del Río, escritora y presidenta de la Fundación José Saramago).

¿Porqué el indio se convirtió de dueño de la tierra en siervo de la tierra? ¿Cómo la tierra pasó de unas manos a otras?. Sabemos que los norteamericanos para resolver eso encerraron a los pieles rojas a reservas. Que es otra forma de acabar con el problema, que antes se me escapó. Aunque de alguna manera los indios de aquí, sus pueblos, donde ellos están, son reservas, reservas sin la grandeza que tuvieron otras reservas, para tener mano de obra barata, reservas para ser ignoradas. Para nosotros todavía viven en lo que llamamos Edad Media, aunque ellos tendrán otra visión, porque la apreciación del tiempo en esas cabezas, en esas inteligencias y en esas sensibilidades, seguramente es distinta de la nuestra. Para nosotros ellos creen que el tiempo está inmóvil, está detenido. Quizá están contando sus víctimas o preguntándose cómo ha sido esto posible, que sunami los despojó de todo, tantas veces y para tantos, no solo de su identidad sino, incluso, del su propia autoestima.

La pregunta que os dirijo, como estudiosos aventajados, es ésta: cuántos millones de indios existen desde México hasta el sur del Sur. Cuántos mapuches, por ejemplo, sean de Argentina, sean de Chile... A los de Chile, parece que les queda menos del diez por ciento de su territorio histórico. El resto les ha sido robado por grandes multinacionales. Por ejemplo, tanto en Argentina como en Chile, Benetton es propietaria de territorios que son como países. Los indios han sido saqueados y, ahora, a los que protestan, se les aplica una ley antiterrorista aprobada en Chile.

Hay personas que no pueden decir: «Esto es mío», y hay firmas, empresas, terratenientes que sí pueden afirmar, sin que les pase nada “Esto ahora es mío”. Y si alguien pretende restituir la propiedad de la tierra, diciendo, «No, no era tuyo y ya tampoco lo será», si dicen: «Me lo robaste, quiero que me lo devuelvan», ésos serán acusados de alterar el orden y recaerá sobre ellos el peso de la ley. No sobre los que se instalan en beneficio propio, con las leyes que ellos han declarado santas, o sea, las leyes del mercado.

Por supuesto, no propongo que ni las ciudades ni las regiones que fueron emblemáticas de los mapuches les sean devueltas a los descendientes, a los tataranietos de aquellos que vivían entonces aquí. No es eso, ni se trata de eso, porque no es posible. Sencillamente, lo que se debería hacer es buscar fórmulas de no dejarlos atrás y de no dar pretextos para situaciones terribles como las que viven, carnicerías tremendas contra los pobres, exterminios de pueblos sin que eso sea noticia. Porque el indio no es noticia. Uno abre un periódico cualquiera y una parte importante, aunque sea una minoría, no forma parte de la realidad que los medios retratan.

Es curioso que ahora que andamos preocupados con la protección de las minorías, incluso de las minorías políticas, y queremos que estén representadas en el parlamento para que la diversidad ideológica y política del país encuentre ahí su retrato, su radiografía, esta minoría mayoritaria que son los indios esté tan ausente de los medios. De los indios no se habla, salvo para un suceso que mal se explica. Y si no hablan ustedes, si no empiezan a hablar de los indios, se está haciendo algo muy grave, porque es considerar que una parte de la población no merece ni un esfuerzo para sacarla de la miseria, de la humillación a que ha sido empujada.

Recordad que esos pueblos llevan cinco siglos de humillación. Les robaron sus idiomas, les robaron sus creencias, les robaron su tierra, les robaron sus dioses. Les robaron todo, todo, todo, todo. No tengamos ninguna ilusión: lo que ocurrió fue una extorsión, un robo montado con eficacia y acompañado de la imposición de una nueva religión que, casualmente, es una religión también de humillación, de negarse a sí mismo. Hay algo de maquiavélico en todo este proceso que ya lleva, se arrastra, quinientos años.

Y, por favor, como ya somos mayores, no repitamos algo que sabemos que no es cierto, no hubo ningún encuentro de civilizaciones, los indios de ninguna parte se metieron en sus barcos, en sus canoas para cruzar el Atlántico y, por una casualidad extraordinaria, encontrarse en su ruta a Colón o a Álvares Cabral. Aquí llegaron las naos o las carabelas que traían, entre otros, a dos personajes importantísimos: el fraile y el soldado. El fraile ponía el pie en tierra y decía: «Vuestros dioses son falsos. Yo traigo conmigo el verdadero Dios». Olvidad por un momento el imperdonable pecado de orgullo que es decir: «Yo traigo conmigo el verdadero Dios», y que ha tenido como resultado una aculturación violenta, en todos los aspectos, aunque es cierto que los guatemaltecos, por lo menos, en un viaje que hice vi que hacen de las iglesias un uso que no es canónico, porque se sientan en el suelo, encienden unas velas en el suelo, no le dan ninguna importancia al altar, o a lo que pasa allí arriba, y es en el suelo dónde hacen sus rezos. No sé qué están rezando. Todo esto debería merecer un enorme respeto.

Pero, decía, que llegaron el fraile y el soldado. Y cuando el fraile decía “traigo al verdadero Dios”, el soldado ya estaba preparando el arma, y enarbolando la bandera de conquista. Detrás, con menos aparato simbólico, estaba el recaudador y el mercader: ellos no se exponían, pero eran los que contaban los beneficios. ¿Dónde está el encuentro?

Ocurre que hay descendientes de aquellas primeras civilizaciones. Y ocurre que esos hombres y mujeres, dispersos e inorados por los medios, pero con idiomas propios, con usos, con tradiciones, con ignorancia de cosas y con sabiduría de otras, pobres, humillados, muchas veces vencidos, otras no, esos hombres y mujeres también son americanos. Así lo ha querido la historia, pero son americanos invisibles o por lo menos así me lo parece y, desde luego, en este encuentro no han aparecido como sujetos de nada, ni de su presente ni de su destino.

A mí me parece que hay que hacer algo, que no podemos ser habitantes de una especie de segundo país, porque se razona, entre nosotros, aquí, por lo que he oído, como si los becarios, y los invitados fuéramos de otra galaxia, como si todos los que estamos aquí fuéramos universitarios norteamericanos o europeos o de cualquier parte del mundo que no tiene una comunidad tan importante reducida a la condición de anécdota.

Se les ha olvidado el indio. Y eso es grave. Es grave porque, si se nos olvida una vez, podemos corregirlo, pero si se olvida una vez y dos veces y tres veces, porque los indios han sido olvidados todos los días que empezaron en el 1500, hasta el día de hoy, entonces la caso va mal, muy mal, es como si no hubiéramos avanzado en derecho internacional, como si no se hubiera abolido la esclavitud, al menos legalmente.

Hace un tiempo que vengo diciendo, con algunas sonadas divergencia, que el futuro de América, de esta Nuestra América, o América del Sur dependía mucho de la emergencia de los pueblos indígenas. De la emergencia de los pueblos, o sea, emerger desde el fondo y aparecer a la luz del sol. Porque una América que recuperase su identidad primera en la figura de esos indios, de esas personas, sería seguramente distinta. Porque puede ocurrir, y no es una acusación malvada, es una provocación, como mucho, que ciertas clases que se consideran hegemónicas, ciertos comportamientos “líderes”, no sean más que copias de formatos europeos o norteamericanos. Y no hay nada peor que ser copia de…

Está faltando el indio. A lo mejor les asombra lo que este señor mayor, europeo, desde lo alto de la tribuna está diciendo. Pues lo repito: está faltando el indio. Y esto es terrible, es como si una clase social, una clase social ya integrada, un sector de la clase media, por ejemplo, fuera, por razones inexplicables, excluido, segregado de la comunidad nacional. De producirse un hecho así enseguida se mostraría la protesta e indignación: «No puede ser», se diría. Y con toda la razón.

Pero los indios están excluidos y segregados desde hace 500 años. Tienen una oportunidad ahora, una doble oportunidad: ayudarlos a que se salven del exterminio, ayudarse a ustedes mismos a salvar su propia dignidad de ciudadanos que no transigen con a barbarie heredada. Quizá la aportación de esta gente, en las distintas edades o grados de desarrollo, con sus valores, algunos tan interesantes, puedan realmente cambiar América.

Porque América necesita ser América y no dirigir su mirada a los países de Europa o a Estados Unidos, que siendo América, tiene otra tradición y otros valores. Ustedes son otros, son distintos; no quieran ser idénticos a nadie más. La identidad de América del Sur tiene que pasar por la aportación, por una recuperación del otro, del indio. Aquí nunca se dijo que el mejor indio era el indio muerto, aunque se le matara. No reivindicamos al otro por una moda literaria, no es el indigenismo y todo eso lo que nos mueve.

No, es el simple y urgente sentido de justicia y, quizá, la necesidad, que no sé si será compartida, de incorporar al otro a nuestras vidas. Como personas puede ser que no se sienta esa necesidad, pero el continente americano del sur necesita esa sangre, necesita a esa gente para estar completo. No se olviden. Porque olvidarse una vez más de la cara que la luna ha querido ocultar sería una infamia y ya es hora de acabar con la infamia de cinco siglos de extorsión y de humillación.

Hay una escritora mexicana, Rosario Castellanos, que es imprescindible leer. En estos países de América del Sur no han faltado escritores que han mirado al indio, al indígena, aunque eso, en el fondo, no actuara como revulsivo porque la sociedad encuentra siempre antídotos para las personas, intelectuales en este caso, que dicen cosas molestas para la conciencia de cada país. Esta mujer, Rosario Castellanos, escribió libros interesantísimos. Era de una familia rica, una de las grandes fortunas de Chiapas y de toda esa región oriental de México, pero ella, observadora, escribió un libro, una obra, sería mejor decir, en el que queda claro que la humillación a la que sometieron al indio, a lo largo del tiempo, ha sido una vergüenza. Hablo, por ejemplo, de “Ciudad real”, un monumento literario y humanista, que recomiendo que lean. La gente de San Cristóbal, o sea, de Ciudad Real, vivía sin darse cuenta de lo que estaba pasando, creía que ese era el orden natural de las cosas, la voluntad del Dios de todos, pero, como siempre ocurre, cuando se es Dios de todos, se es más Dios de unos que de otros. Y era el Dios de los ricos, sobre todo y como siempre.

No quiero complicarle demasiado la vida a nadie, pero me gustaría que ésta fuera para fuera una noche de insomnio. Y me gustaría aún más que sobre el tema de la cuestión del nombre, que sea iberoamericano o no, en el fondo no tiene mucha importancia, aunque me parece que debe de merecer la atención de quienes aquí viven, me gustaría, decía, que se sienten juntos portugueses, españoles, hondureños, lo que sea, de todos los países que aquí están representados, para contestar a esta pregunta «¿Qué es lo que nos ha pasado que hemos olvidado al indio?» y ojalá que se alcanzaran algunas conclusiones. Y que ese debate se integre en la cotidianidad, ese debate o esa toma de conciencia, en la acción futura.

Quizá en el futuro, alguno de los líderes que hoy están en esta sala, aunque por el momento becarios, cuando llegue la ocasión, si llega, de ser realmente líderes políticos o empresarios, piense en esto que nos ocupa. Supongo que ustedes trabajan para ser dirigentes en los dos mundos del poder, para ser empresarios o políticos, que son las dos carreras que están abiertas. A los empresarios puede que no les importe mucho esta cosa del indio, pero si se dirigen hacia la política, si efectivamente tienen un escaño en los parlamentos de cada país, háganme el favor de corregir este desatino, esta injusticia. Que no es una injusticia histórica, es un crimen histórico.

La historia siempre la escriben los vencedores. Imaginen como sería la historia de América, de esta Nuestra América, escrita por los indígenas, por los indios ¿Cómo sería? Cinco siglos después quizá ya sea el momento de volver al sentido común. O de imponerlo, frente a los intereses que no están llamados para ser árbitros de nada, después de haber sido parte abusiva de todo. Es la hora de que veamos la luna en todo su esplendor. No la tapen, por favor.

* Para más información visite la Fundación José Saramago: https://www.josesaramago.org/

Documento sobre la prisión del hijo de Tupac Catari

 

Paz abril 8 de 1783 del coron. d. Sebastian Segurola.

Acaba de llegar el correo del cuzco, y ahivan esos papeles pordonde vendrás enconocimiento dela materia oculta que estaba fermentando en los corazones de aquellos malditos secuaces enemigos de Dios, y del estado.

El corregidor de Quispicanche Telcochea me escribe tambien, y entre varias paricularidades me dá cuenta de haver prendido al hijo maior del abominable Tupacatari: Este es vn muchacho que oi tendrá diez años, y que en hedad de ocho, presencio al lado de sus Padres los echos atroces, y sanguinarios de aquí, y semejante aellos, según se tiene reconocido, en los sentimientos de Religion, y adversion átodo Español, y por lo mismo sin duda lo mantenían custodiado y oculto, la Madre, y parientes de Tupac Amaru. Yo hice viuisimas dilixencias para descubrirlo, porque cuidaron poco deeste tan importante negocio los que entendieron en las causas desus Padres: tube noticia quelo avian llevado los Tupac Amarus, hice la devida prevención sobre ello al Presidente quando pasó alas Provincias del collado, pero trató como asumpto de ningún momento, porloque actualmente me allaba auibando su inquisición con los correxidor de Azangaro y Tinta.

En Pusi Pueblo de Azangaro ha sido tambien preso vn indio de cuenta complicado en los nuevos conciertos de los Tupamaros.

La satisfaccion que tengo és de que nada de esto me coge de nuevo pues hace mucho tiempo que lo tenia anunciado proponiendo la necesidad del remedio. U. visiblem. Nos favorece Dios con sus piedades con reducirnos por pruebas al conocim. de la precisión de limpiar el Pais de las reliquias de tan inicua relación dejentes, que con sus perversas cizañas le hivan infestando de nuevo el R. y es de maravillarse el que no hubiésemos experimentado, como justam. me temia la repetición de yguales ó mayores trabaios á los pasados.

Extraído de "La Rebelión de Tupac Amaru y los orígenes de la emancipación Americana", 1957.

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Aucan Huilcaman TRES POSICIONES POLITICAS DIFERENTES SOBRE UN MISMO ASUNTO.

CARCEL PARA PUEBLOS INDIGENAS, SE ALEJA DE LA APLICACIÓN CONVENIO 169 Y DEL LAS INSTITUCIONES MAPUCHE.

A raíz de la información sobre la creación de un sistema carcelario para Pueblos Indígenas, en especial para el Pueblo Mapuche. Cuya iniciativa se aparta de la aplicación del Convenio 169 de la OIT. Pero además, se aleja de la “cultura y las instituciones Mapuche” para el “cumplimiento de determinadas Penas o resoluciones judiciales que afectan a persona de origen Mapuche”.

1.- Recordamos que, la organización Mapuche Consejo de Todas las Tierras, en sus acciones de promoción y protección de los derechos del Pueblo Mapuche, realizamos dos seminarios, denominado “Sistema Jurídico Normativo Mapuche”. junto al presidente de ese entonces de la Corte Suprema de Justicia, el señor SERGIO MUÑOZ. Cuyos Seminarios fueron realizados en la ciudad de Temuco junio 2014 y 18 de agosto 2016. Dichos eventos tuvieron por objeto analizar y recomendar medidas para la aplicación del Convenio 169 de la OIT, el Sistema Jurídico vigente y las Instituciones Mapuche.(adjunta fotos de ambos Seminarios)

2.- Las conclusiones de ambos seminarios, nos llevo a presentar las iniciativas al gobierno de la Presidente Michelle Bachelet y al gobierno del Presidente Sebastian Piñera. Sin embargo, ambos gobiernos desatendieron las recomendaciones que gozaban de la suficiente legitimidad.

3.- Una fidedigna aplicación del Convenio 169 de la OIT y el sistema jurídico imperante, ofrecen la posibilidad de aplicar “Medidas Sustitutivas” para su cumplimiento en las comunidades en sujeción a las “Instituciones Mapuche”. Esta iniciativa es completamente consistente con el ordenamiento jurídico y el derecho internacional relativos a los Pueblos Indígenas, en especial con Pueblo Mapuche.

4.- La idea de establecer un sistema carcelario para Pueblos Indígenas, por un lado, tiene un carácter segregacionista y por otro lado, ayudaría a omitir la responsabilidad de la “Deuda Histórica” con el Pueblo Mapuche y se mitigaría con medidas de un sistema carcelario con los Mapuche. En este sentido, es recomendable que el Gobierno haga los esfuerzos para resolver las causas del conflicto entre el Estado Chileno y el Pueblo Mapuche.

5.- Llamamos al gobierno y en especial el Ministerio de Justicia, el Subsecretario de Justicia a que retome las recomendaciones de las comunidades Mapuche, junto al ex Presidente de Corte Suprema de Justicia Sergio Muños, en cuanto aplicar “Medidas Sustitutivas”, en coherencia al ordenamiento jurídico, la aplicación del Convenio 169 de la OIT, la Cultura y las “Instituciones Mapuche”.

AUCAN HUILCAMAN.

Experto en Derecho Internacional

Encargado de las Relaciones Internacionales

Consejo de Todas las Tierras

Wallmapuche 26 de diciembre 2022

https://m.cooperativa.cl/.../aucan.../2022-12-26/201022.html

https://araucaniadiario.cl/

RODMY ALFONSO CABRERA ESPINAL, ANTE LA CRISIS POLITICA Y SOCIAL QUE VIVE PERÚ

"PERUANOS" 201 AÑOS DE MENTIRAS, Nación, criollos e indios, La proclama de 1822

 Nación, criollos e indios en el discurso de la literatura del siglo XIX 

Gonzalo Espino Relucé

Las naciones andinas han sido entendidas, en las discusiones académicas, como naciones en  construcción que no concluyeron su formación  tales,' las mismas que elaboraron para sí un  imaginario sobre la nación2 que inspiró las  actuaciones de los diversos actores de la sociedad andina e incorporó una deixis discursiva de apariencia inclusiva, que, a la larga, se tradujo en la confinación de las mayorías indígenas en los márgenes de la civis. Si bien cuando se leen los textos del XIX caemos en la tentación de un discurso moderno de la inclusión, nos aproximamos a una versión más bien romántica, por ello reivindicativa, exenta de un escenario de realización práctica en la naciente república peruana. Para aproximarme a estas ideas voy a recurrir a un texto que aquí llamaré Proclama de 1822, este bando resume la noción de nación, las tensiones étnicas, las inclusiones y exclusiones, y establece las líneas maestras que en adelante tendrán lugar en las prácticas discursivas de la literatura de los países andinos.

El texto Fue publicado en 1822 como proclama y circuló como impreso, sin embargo, recordemos que la manera como se utilizaban estos sueltos en una población literalmente analfabeta se asocia a la lectura pública que solía hacerse en las plazas o las tabernas. Estas lecturas llegaban a las comunidades en términos inversos a lo que sucedió con la generalización de los movimientos obreros europeos de la era de la imprenta. Lo singular de este documento es que está escrito en quechua con su  respectiva traducción al castellano. Lo recopiló el americanista Paul Rivet3. Tanto el texto quechua como la traducción de la época, la presentamos en su forma primigenia y a fin de facilitar el análisis se cortan en fragmentos, los que se citan en paréntesis para nuestra interpretación. He aquí el texto:

LLACCTACUNAP SUTIMPA HUCLA CHACUSPA CMARECC Congreso Constituyente del Peru sutiyoce. Incacunace suyumpi tiace RUNACUNAMAN

1. CCOLLANAM Ayllu Intip Churincuna munacuscca huauqquecuna, ccam alliu Runacunamanmi simijeuta qquellccaycuta unanchamuiquicu.

2. Cay Huauqque ñisccaycu simita chasquispa ama miunquichicchu, checcan hauqquen canchic; huc tayta mamamantam icllinchic: huc Ayllullam canchic: 

3. Llacctanchicta Apu cay ñinchicta caccñinchictahuan cutichicapunchicñam.

4. Quinsa pachac llalii huatam ñakcarerccanchic ppenccay ullpuycachaypi, ccesachacñinchiccunamanta, muchusceanchycri ñam Diosñinchicta qquehuerichinña cuyapayacoce ñahuineun-ahuan ccahuarihuananchicpacc.

5. Paymi samaycuhuarccanchic yuy ayñinchicta mana huatascca cananchicpacc, paillatacmi callpata ccohuanchic mana Ilaquipayaccoc, mana cuscachaeocc naheacc suacunata atipananchicpaec ppintuinanchicpacc: paycunam ccorinchicta ccollqquenchicta qquechuaspanchic callpamanta llacctanchicta, allpanchiccunatahuampas happicorcconcu: tributariopacc unanchasorccanquichic, aslahuan astahuan cconanchiscunahuan lauccahuarcanchic, llantanchicta, yacunchictahuarnpas ranticuhuarcconchiccmi.

6. Ñum ppaquinchicña chaquinchicpi arhueccñinchic, grillos sutiyoccta. 

7. Cay ricusccayquichicri hueqqueyquichicraico callpachacuscayqui, huanmi chayamun. 

8. Qquespichicocc Hillapaccuna, Exercito Libertador ñisccam cay qquellccata ccosumquichic. 

9. Paytam cachamuicu ppuchucamuy ppaquiita chay puchocc grillosta Runacuna qquirinchaccta ñispa. Rinmi cuyapayacuspa qquespichisunayquichicpacc huaccaychasunayquichispacc. 

10. Payñam huillasunquichic, yachachisunquichicri tacyasccaña casccayquichicta. 

11. Cay llapa ccontisuyu Churicuna Rimac, Ccoscco, Areqquepac, Truxillo, Puno, Huamanca, Huancavelica, Tarma hucllachacuspa huñunacuspa unanchasecaycum llapa hamautta ccollanam chay llacctacunapi causaccunamanta acllasccahuan. 

12. Cay huñunacuymi hattallin hastahuan camachicuita ñaupa Apu ccapac cuyascca Incanchicmantahuarnpas. 

13. Paymi llapa Llacctacunap sutimpi, camachicuycunata unanchancca yupaychananchicpacc. 

14. Cay camachicuycunam mana impapipas ricchacunccachu chay mana cuscachacoc España aucca Reycunap camachicusccauhuan.

15. CCancunam canquichic, Runacuna sonccoycup yuyayñinpi ñaupacc ricuyñin.

16. Yuyariicun ñakcariiñiquichicta: llanjkaycum ccancuna chayna Samiocc canayquichispacc. Ccollananmi qquepaman canquichic, yachace, capoccñiocc, hutuncunap chaupimpiri unanchasccatacc allin cayñiiquichicman hina,

17. Hasllata suyaycuychic caytucuy unanchasccaycup checcan cananta manan ñaupacc quesallaicocc España cantachicocc cuna llullasusccayqui hinachu. 

18. Suyoychictacc ñoccaycun ñatacc ñatacc qquellecaycuta ñoccaycup unanchayniicuta ñoccaycup Camachicuyniun Constitucion sutioccta. 

19. Llapámmi rincca ccancunap Qquechua simiiquichicpi, Taytanchiscunap yachachihuasccanchispi ñucñu Mamanchiscunap ñuñusccanchic. 

20. i Huauqquecuna! 

21. maypachan cay qquellccaycuta cchasquinquichic, cchay pacham ricunquichic Inti tay tayquichicta ancha cusisccata huachimoccta ninasamacc, Areqquepacc, Chachani, Pichupichu orcoyquicunap mucucumpi: Ccoropunap, Sulimanap, Sarasarap, Vilcanotap, Hintanin hahuanpihuampas, 

22. Chaypachan asticuspa occllaricumiuichic churyquicunata, huarmiiquichictari ñucñuta cuyaycunquichic: naupa Taytayquicunap tulluncunap hahuampi, huaytacunata ttacurinquichic: huancarñiiquicunata huacctaspa pinculluyquicunapihuan misqqui yarahui ñisccata toquinquichic, cusi Ccashuata tususpa sinchita ñarn quiquinchippaña, ñam pascasccaña, ñam samioccña canchic ñispa ccaparinquichic.

23. Ricmac Llactapi chunca ppunchau   Octubre quillapi huarancca pusaccpachac iscaychunca iscayñiiocc huatapi. Javier de Luna Pizarro, Presidente.- José Sanchez Carrion, Divutado secretario.- Francisco Javier Mariategui, Diputado secretario.

EL CONGRESO CONSTITUYENTE DEL PERÚ A LOS INDIOS DE LAS PROVINCIAS INTERIORES

1. NOBLES hijos del sol, amados hermanos, a vosotros virtuosos indios, os dirigimos la palabra, 

2. y no os asombre que os llamemos hermanos: lo somos en verdad, descendemos de unos mismos padres: formamos una sola familia, y con el suelo que nos pertenece, 

3. hemos recuperado también nuestra dignidad, y nuestros derechos. 

4. Hemos pasado más de trescientos años de esclavitud en la humillación más degradante, y nuestro sufrimiento movió al fin a nuestro Dios a que nos mirase con ojos de misericordia. 

5. El nos inspiró el sentimiento de Libertad, y él mismo nos ha dado fuerza para arrollar a los injustos usurpadores, que sobre quitarnos nuestra plata y nuestro oro, se posesionaron de nuestros pueblos, os impusieron tributos, nos recargaron de pensiones, y nos vendian nuestro pan y nuestra agua. 

6. Ya rompimos los grillos, 

7. y este prodigio es el resultado de vuestras lágrimas y de nuestros esfuerzos. 

8. El ejército Libertador que os entregará esta carta, 

9. lo enviamos con el designio de destrozar la última argolla de la cadena que os oprime. Marcha a salvaros y protegeros. 

10. Él os dirá, y hará entender que están constituidos: 

11. que hemos formado todos los hijos de Lima, Cuzco, Arequipa, Trujillo, Puno, Huamanga y Huancavelica, un Congreso de los más honrados y sabios vecinos de esas mismas provincias. 

12. Este Congreso tiene la misma y aún mayor soberanía que la de nuestros amados Incas. 

13. El a nombre de todos los pueblos, y de vosotros mismos, va a dictar leyes que han de gobernarnos,

14. muy distantes de las que nos dictaron los injustos reyes de España. 

15. Vosotros indios, sois el primer objeto de nuestros cuidados. 

16. Nos acordamos de lo que habéis padecido, y trabajamos por haceros felices en el día. Vais a ser nobles, instruidos, propietarios, y representaréis entre los hombres todo lo que es debido a vuestras virtudes. 

17. Esperad muy breve el cumplimiento exacto de estas promesas, que no son seguramente como los falsos ofrecimientos del gobierno español. 

18. Aguardad también nuestras frecuentes cartas, nuestras determinaciones, y nuestra constitución. 

19. Todo os irá en vuestro idioma quechua, que nos enseñaron nuestros padres, y que mamasteis a los pechos de vuestras tiernas madres. 

20. i Hermanos! 

21. El día que recibais esta carta vereis a vuestro padre el Sol amanecer más alegre sobre la cumbre de vuestros volcanes de Arequipa, Chachami, Pichupichu, Corupuna, Sulimana, Sarasara, Vilcanota, Ilimani. 

22. Abrazad entonces a vuestros hijos, halagad a vuestras esposas, derramad flores sobre las hueseras de vuestros padres, y entonad al son de vuestro tambor y vuestra flauta dulces yaravies, y vailad alegres cachuas diciendo a gritos: ya somos nuestros: ya somos libres: ya somos felices. 

23. En la ciudad de Lima a 10 de Octubre de 1822 años.-Javier de Luna Pizarro, Presidente.- Josi Sanchez Carrion, Diputado secretario.- Francisco Javier Mariategui, Diputado secretario. Fuente: Paul Rivet - Georges de Créqui-MontfortJ Bibliographie des langues Aymará et Kicua, vol. 1 (1540-1875). 

Discurso de la nación: Territorio, idioma y pasado

Conviene puntualizar algunas informaciones históricas que subyacen en la construcción del sentido de esta proclama. Al respecto Jorge Basadre señala que "Con el Congreso Constituyente de 1822, empezó [...] la historia de la República del Perú. Es el nuestro un estado concebido primero como un bello ideal y llevado luego penosamente a la realidad"? aspecto que será remarcado también por Contreras y Cueto: "La independencia significó sobre todo el reto de hacer del Perú una nación, ya que ésta existía sólo débilmente al llegar a su ocaso el dominio hi~pano."~ Pero debe recordarse que dicho período se ubica en uno mayor, que va de 1810 a 1824, contexto en que tiene lugar el pesado tránsito entre el idealismo y la penosa realidad. No está de más recordar que este proceso se vincula, además, a la herencia de la Ilustración: la revuelta francesa y la independencia de los Estados del Norte de América a fines del XVIII. Como se puede leer, La Proclama de 1822 revela el entramado de tensiones (criollos/ indios; exclusión/ inclusión) que tiene lugar en la elaboración del discurso sobre la nación peruana, que, desde la independencia, está vinculada a la modernidad clásica, reivindica nociones gruesas como libertad, soberanía, territorio. Sin embargo, los debates actuales exigen cuestionar los elementos constitutivos del repertorio de la nación en tres direcciones: la nación como una construcción discursiva; la nación como categoría asociada al genotipo, y la nación como una comunidad imaginada. Lo primero que sorprende en La Proclama de 1822 será su retórica de la igualación entre lo que aquí llamaremos criollos respecto a indios, a estos últimos el texto los asume como "hermanos", los asocia a un pasado común y los instala en el marco de una misma problemática. Los indios aparecerán como "nobles", "hijos del sol" y "virtuosos". Desde el hablante, adicionalmente, se reitera una filiación fraternal, la de "hermanos" (wawqikuna, cf. 2). Este procedimiento tiene lugar precisamente porque el discurso supone la creación de una genealogía compartida, adscrita a una temporalidad coincidente, a una "historia" común6, lo que permite que la carta se vincule al desarrollo de las ideas sobre nación en pleno siglo XIX. Se afirma que "descendemos de unos mismos padres", por eso, indios y criollos constituyen "una sola familia" (huk ayllullan kanchis) que espacialmente comparte un mismo territorio (cf. 2). La performance textual, al postular una genealogía, se realiza como discurso de la nación propio del siglo XIX, pues la nación está pensada en términos de "familia de familias", que, como anota Anthony D. Smith, sus "orígenes se puede hacer remontar a un remoto antepasado de 'todos nosotros', o al menos a un momento y lugar concretos, a un acontecimiento fundacional presidido por héroes, sabios, santos y otros seres parecido^"^. A esto se agrega el discurso de los derechos soberanos, que más adelante veremos. Descendencia común y territorio organizan el discurso de la inclusión indígena8, se condensa en un "pasado" compartido: "más de trescientos años de esclavitud", humillación, sufrimiento (cf. 4) han impulsado a romper "los grillos" para consumar la independencia del Perú. Pero conviene aquí hacer notar que esta hermandad está marcada por la diferencia. En el entramado filial, son los criollos los que han propiciado la "liberación" del indio. Indiquemos quiénes son los emisores del mensaje, quiénes hablan y quiénes son los destinatarios de este mensaje. Es obvio que en La Proclama están hablando, en términos genéricos, los criollos que se han conmovido por esas "lágrimas" de los indios. Estos criollos institucionalizan y elaboran un nosotros inclusivo, que como hablante se convierte en el representante de la nación. Esta conceptualización clásica de nación toma forma corpórea en el Congreso Constituyente del Perú, formado por los "más honrados y sabios vecinos", que representa a las diversas ciudades de la nación emergentes (Lima, Cuzco, Arequipa, Trujillo, Puno, Huamanga, Huancavelica y Tarma; cf. 11) y que, a su vez, ha organizado un ejército Libertador para acabar con los vestigios de las antiguas castas usurpadoras. La alusión a estas ciudades termina por instaurar, en términos pragmáticos, un centro de la enunciación discursiva: no se emite desde el espacio del indígena, sino desde el solar, lugar predilecto del criollo. Se contrapone solar a choza; la ciudad se ha posesionado de la enunciación; he allí el genotipo del XIX: gente honrada, sabia (letrada y culta) y simultáneamente, con posesiones económicas mejores que los otros (esto es, otra vez, la pirámide social). Establecidos como mediadores y representantes de los indios, los criollos se categorizan así mismos como superiores. Esta posición privilegiada se produce en el mismo enunciado comunicativo: el hablante de La Proclama asume no sólo su condición de superioridad comunicativa (nominación sugerida por el emisor: Congreso), sino por la ubicación que tienen los receptores virtuales de la carta. Los indios no alcanzan la condición de ciudadanos, están fuera de todo aquello que el texto denomina pueblo (cf. 11, 13); adicionalmente, los descendientes de los incas viven en las afueras de la ciudad, en los alrededores o lejos del espacio de dominio de los criollos, es decir, todos estos otros pueblos, caseríos y ayllus del interior configuran en términos discursivos la condición de marginalidad. Al discurso fundacional adviene el discurso jurídico de la independencia que tiene otro tanto de promesa. Es decir, la nación será pensada como una "comunidad de ciudadanos", los más honrados y sabios, entre los vecinos notables, que en el suelto de 1822 se les denomina pueblo, cuyo ordenamiento político y legal se expresará como "la voluntad nacional (...) general y soberana" y de "validez uni~ersal".~ Todo el movimiento independentista, según la lectura que estamos proponiendo, habría sido promovido por la situación de injusticia e ilegalidad, dado que el territorio fue sometido por los "injustos usurpadores", los reyes de España (cf. 5,14) que "nos vendían nuestro pan y agua" (cf. 5). Esta situación discursiva ha inspirado el "sentimiento de Libertad, llega a la modernidad de la nación a través de dos ideas: soberanía y pueblo, que suministran al "Congreso", regentado por los criollos, la recreación del pasado como evento legitimado por el poder, aunque la noción de soberanía se sobrepone a esta última: "Este Congreso tiene la misma y aún mayor soberanía que la de nuestros amados Incas" ("Kay huñunakuymi hattallin hastawan camachicuyta ñaupa Apu capaq cuyasqa Inkanchiqmantawampas; cf. 12, énfasis mío), y es en nombre del pueblo que se consagra la soberanía; este pueblo es básicamente criollo y promete representar al indio: "Él a nombre de todos los pueblos, y de vosotros mismos" (Paymi llapa Llacctacunap sutimpi, camachicuycunata unanchancca yupaychananchicpacc; cf. 13), se dirá. Inclusión/ exclusión La creación de una genealogía y de una imagen jurídica en apariencia equitativa crea un cuerpo unitario que conforme avanza el discurso oculta la diferencia, y emerge la exclusión por efecto de la homogenización. Los iniciales hermanos aparecen como los hermanos mayores -o si quiere, como reemplazo del padre-, estos hermanos mayores ofrecen un estadio superior a la situación vivida en el pasado reciente (colonial) y en el pasado remoto (inca); siendo así, es posible la oferta de leyes justas y protección para los indios. Leamos: Vosotros indios, sois el primer objeto de nuestros cuidados. Nos acordamos de lo que habéis padecido, y trabajamos por haceros felices en el día. Vais a ser nobles, instruidos, propietarios, y representareis entre los hombres todo lo que es debido a vuestras virtudes. (cf. 16-17). Dicha operación acentúa precisamente una relación inversa a la invocada por la metáfora de hermandad, por eso podemos hablar de un paternalismo racialista. Es en nombre de un orden reconocido como nuevo y diferente al del periodo pasad~~~como la hermandad se disocia por el posesionamiento de la palabra autorizada y por efecto del régimen que instala el nuevo Estado. Según esta versión los indios necesitan ser protegidos y cuidados, pues no reúnen las características de lo que sería el ciudadano o notable del pueblo (noble, instruido, propietario); por esta razón, la hermandad se disuelve en el trato a "hermanos menores" pues los indios son débiles, frágiles e incapaces de alcanzar en lo inmediato la condición de ciudadanos o integrantes del pueblo1'. Esta conversión imagina que los indios tienen que ser iguales a los criollos que poseen el dominio del discurso. Tendrían que ser sabios, honrados, creer en la libertad y soberanía, de modo tal, que éstos sean "nobles, instruidos, propietarios", cuya generosidad se expresaría en "todo lo que es debido" a sus "virtudes". Lo que equivale a decir que hay una metamorfosis inspirada en la autoridad étnico-política de los criollos, que en términos culturales se traduce en el rigor del ordenamiento cultural de un país, como cultura pública12, que se traduce en la homogeneización de una cultura que en lo fundamental era disímil, de allí la creación de un imaginario de la unidad cultural, allí donde todo era disperso. De suerte que la nación será un discurso de la comunidad de ciudadanos que comparten leyes, territorio y cultura, discurso político que significa la sujeción de todos a los marcos de esos constru~tos.

Esta autoridad precisamente está dada por el juego comunicativo. Se elabora un nosotros inclusivo (aparencial) que se tensiona con un nosotros exclusivo (real) en la actitud discursiva del criollo que se evidencia en el uso repetitivo de la segunda persona plural, es decir, la recurrencia al "vosotros" (ustedes) asignado al indio genérico de La Proclama de 1822. Se produce, en el acto comunicativo, un juego que es imposible de ser negociado, pues, lo que en realidad está tras de esto es el genotipo: el nosotros inclusivo se define como apariencia para hablar más bien de un nosotros exclusivo. Así ocurre respecto a la historia narrada y a la promesa, donde se esbozan estas contradicciones: 

NOSOTROS                     VOSOTROS               ACTO EVENTO

   (criollos)                          (INDIOS)                   

. "nuestros esfuerzos"    . "vuestra lagrima"           "romper los grillos" 

"trabajamos por                "habéis padecido"            Congreso

haceros felices"

"hemos formado"            "están constituidos"     . Congreso

"nos enseñaron en            "mamásteis de los           . Quechua > Castellano 

nuestros padres"                pechos de vuestras

                                             tiernas madres" 

[religión católica]            "vuestro padre el Sol"      Creencia - religiòn 

Si observamos los roles y actitudes beligerantes, están en el ámbito del enunciado criollo, en ese nosotros aparencial. Hay todo un campo de apropiación, mediada por la representación criolla. Los roles pasivos, cuasi contemplativos, tienden a descalificar al indio respecto a sus capacidades para regentar un nuevo orden, de allí el paternalismo aristocrático. Esto explica la dominancia de una cultura criolla, castellana, occidental, cuasi moderna que aflora en el escrito de 1822 y que estructura el discurso de la nación que ha tenido, sin duda, expresión en la literatura del siglo XIX, como veremos a continuación. 

La promesa inconclusa. Prácticas literarias  

La metamorfosis o blanqueamiento que realizarán los criollos exhibe la postura de una promesa inconclusa. El discurso de la inclusión termina convirtiéndose en un pacto incumplido, a pesar de la invitación a la celebración, pues abrió, de hecho, una diáspora en lo que a la producción discursiva literaria del siglo XIX se refiere. Las prácticas discursivas de la literatura del Perú encuentran diversos registros.

Los más estudiados son aquellos que emparentamos con los movimientos europeos, sin embargo, alrededor de esa literatura canónica se produjo un tipo de texto que fue alentado por el discurso que bien resume La proclama de 1822. Si bien resultan sugerentes las hipótesis esbozadas por Marco Martos en tanto que él establece, para el siglo XIX, «el choque de dos maneras de entender la práctica literaria» en tomo a dos paradigmas escriturarios, Ricardo Palma y Manuel González Prada14; conviene analizar los procesos del XIX en su densa y compleja significación. Dicho de otro modo, resulta insuficiente sólo leerlo desde las prácticas de los textos canónicos de la literatura, desde el hegemónico discurso literario, ya que para la literatura del siglo XIX ésta tiene como escenario de realización imaginarios locales que asociamos con la elaboración del discurso sobre la nación hasta aquí revisado. Si esto es así, voy a plantear tres hipótesis que organizan la producción de la literatura del siglo XIX. 

Primero, la producción discursiva indígena continúa a contrapeso de lo que ocurre en la ciudad letrada. Si bien a ésta llega como rumor y en ocasiones para el movimiento romántico como modaL5, no era rumor la representación indígena, pues constituía una práctica consuetudinaria que tenía lugar en todos los pueblos indígenas del Perú. La textualidad indígena se reproducía en las representaciones rituales y el ejercicio de las diversas formas en que se trasmitía la tradición oral andina. La choza continuó siendo el lugar privilegiado para las realizaciones discursivas indígenas. Mencionemos aquí, por ejemplo, la Representación de la muerte del Inca o en su efecto la representación cuzqueña, ritual por cierto, del Apu Ollanta. Lo propio podemos decir de la narración y el canto, que eran voz que en los más apartados espacios de la sociedad peruana daban continuidad de la memoria andina. La choza es el lugar privilegiado donde la cultura indígena tiene continuidad, mantiene viva la creatividad de los indios. Creatividad que, por otro lado, coincide con las continuas rebeliones indígenas. Y sólo a finales del siglo XIX, cuando el indio está de moda, se produce un apasionante proceso de recopilación de la literatura oral, como hemos anotado en varios lugares16.

Segundo, La Proclama es una promesa explícita  respecto al modelo comunicacional; se acepta la condición bilingüe del país, sin embargo, esta promesa pronto será quebrantada. El idioma de prestigio no será más para el Perú el quechua, será el que se predica en la ciudad letrada, en Lima, es decir, el castellano. Aun así, el destino de la palabra, para usar una metáfora de Miguel León-Portilla, fue la constitución de la aldea letrada quechua, que fundamentalmente tuvo como centro de desarrollo diferentes ciudades de raigambre andina, pero periféricas, me refiero a Quito, Cuzco y Cochabamba.I7 No es en la ciudad donde el dominio del quechua tiene lugar, por el contrario resulta ininteligible para los lectores de la época, de allí la extrema aflicción con que habla Clorinda Matto de Turner al constatar que los escritores del momento, "los que hoy ornan el cielo literario del Perú", no escriben en la lengua nacional, el quechua, de allí sus preguntas ''¿por qué han ignorado el idioma? ¿por qué no pueden cantar en la lengua de su madre ~atria?"~. En esas aldeas letradas se va a desarrollar una práctica escritura1 quechua de interesante significación, aun con los comportamientos ambiguos que se pueden registrarlg. El caso cuzqueño ha sido estudiado por César Itier y Bruce Mannheim, su predominancia está en el teatro y los escritos dispersos de la época. Este período será significativo por las prácticas escriturales en quechua, Cuzco se precia de ser uno de los núcleos más beligerante en la constitución de una tradición quechua. En el siglo XVIII, entonces, asistiremos a uno de los momentos más importantes para el desarrollo de la escritura quechua20. César Itier encuentra que este polo regional situado en Cuzco desarrolla la 'tradición de escribir literatura en quechua' desde el siglo XVI hasta el presente y es propia de la elite local, lo que sugiere un segundo momento que se conoce como "el siglo de oro del quechua literario", florecimiento que tuvo lugar después de la Guerra del Pacífico hasta aproximadamente mediados de nuestro sigloz1.

Tercero, este proceso está vinculado a los propios tejidos que se organizan en torno a la literatura dominante de la época, me refiero principalmente al proceso disímil, heteróclito de la literatura del XIX que resulta enriquecida por la lectura regional y sus diferencias para la construcción de la literatura andina. En este caso me refiero al incaísmo y su secuela indianista cuyos referentes mayores son sin duda los textos de la inclusión andina. Muy pronto se olvida la promesa de incorporar en la ciudad letrada a estos indios que se desea instruir. La literatura del XIX comienza por reconocer un tipo de escrito que encuentra su parentela en el discurso asociado al inca, el incaísmo será la primera expresión de este episodio (textos poéticos cuyas metáforas se engrapa con una genealogía in~a)~~ y el escenario de actuación en el relato decimonónico peruano tiene que ver con la vindicación indígena pero con lazos sanguíneos que están cimentados por la presencia del blanco en esa relación parental (véase, Juana Manuela Gorriti, La quena, 1845; Clorinda Matto de Turner, Aves sin nido, 1888)23

NOTAS: 

1 José María Arguedas solía hablar de "una nación acorralada". Sobre esta discusión remito al último trabajo de Bruce Mannheim, "Poética quechua y formación nacional" (Revista andina 33, Cuzco, año 17- No. 1, julio 1999) y el ya clásico trabajo de José Carlos Mariátegui, 7 ensayos de la realidad peruana (50a. ed., Lima, Biblioteca Amauta, 1988). 

2 La nación, desde una perspectiva antropológica, más exactamente discursiva y cultural, para Benedict Anderson sería "una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana*. Cf. Comunidades imaginarias. Reflexiones sobre le origen y la difusión del nacionalismo (2da. ed. México, Fondo de Cultura Económica, 1997, pág. 23). 

3 El texto que luego se reproduce proviene de Paul Rivet - Georges de Créqui-Montfort, Bibliographie des langues Aymará et Kicua, 1540-1875 (París, Institut d'Ethnologie, 1951; vol. 1, págs. 286-287). 

4 Jorge Basadre, Historia de la República del Perú, 1822-1933 (8va. ed., Lima, La República, 1999, pág. 2) 

5 Carlos Contreras, (y) Marcos Cueto, Historia del Perú Contemporáneo (Lima, Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, 1999, pág. 34). 

6 "La nación étnica es, al mismo tiempo, una comunidad popular o demótica. Su poder y legitimidad reside en el hecho de que expresa los sentimientos y aspiraciones de la mayoría de la población, y no los de las elites", Anthony D. Smith, "Tres conceptos de nación" (Revista de Occidente núm. 161, Madrid, 1994, pág. 11). 

7 Ibídem, pág. 

8. Gonzalo Espino Relucé, Imágenes de la inclusión andina. Literatura peruana del siglo XIX (Lima, Instituto de Investigaciones Humanísticas, UNMSM, 1999). 

9 Anthony D. Smith, op. cit., pág. 8 y SS. 'O 

10 Hermandad, por otro lado, recreada en el ámbito de la literatura como los lazos sentimentales entre indios y blancos. La reivindicación indianista tiene lugar precisamente en la medida que tras el develamiento de la historia aparezca la imagen de un criollo. Cf. Elena Altuna. "Alianzas imposibles: la tematización del mundo indígena en Juana Manuela Gorriti y las veladas literarias" (Juanamanuela, mucho papel, compilación de Amelia Royo, Salta, Ediciones del Robledal, 1999, págs. 27-51). l1 

11 Cuya base documental está precisamente en la ausencia de líderes indígenas en el contexto de la lucha independentista. Para Cristóbal Aljovín, se había debilitado la generación y presencia de caudillos indios durante el periodo que estamos examinando. Esto último refuerza, por cierto, el dominio criollo en la configuración de la nación. Cf. Caudillos y constituciones, Perú: 1821 - 184.5 (Lima, Universidad Católica del Perú, Fondo de Cultura Económica, 2000, págs. 191-198). lZ 

12 Anthony D. Smith, op. cit., pág. 9. l3 

13 Para Norman Whitten es el concepto de cultura donde tendríamos que explorar las tensiones sociales: "Es en el concepto de cultura -y con ello quiero significar el conjunto de símbolos que perduran a través del tiempodonde reside nuestro discurso de 'raza' y donde se encuentran sus propiedades simbólicas generativas". Cf. "Los paradigmas mentales de la conquista y el nacionalismo: La formación de los conceptos de la 'raza' y la transformación del racismo" (Ecuador racista. Imágenes e identidades, ed. Emma Cervone y Freddy Rivera, Quito, FLACSO, ILDIS, pág. 52). l4 

14 Marco Martos Carrera, "Anales de la inquisición de Lima1 Ricardo Palma, la vela verde y el sambenito" (Escrit~ira y Pensamiento, Año 1, núm. 2, Lima, 1999, pág. 229 y SS.). l5 

15 Un doble caso es el que aquí aludiré a modo de ejemplo: Juana Manuela Gorriti, escritora andina de estirpe romántica, no sólo escribe inspirada en temas regionales, sino que recopila textos orales; Acisclo Villarán, que reproduce varios textos quechuas por la época, encontrará límites en el espacio público para reproducir una traducción literal de Manchaipuito: "El yaraví que publicamos a continuación y que es, en nuestro humilde concepto, el más bello de los que posee la lengua quichua, lo debemos a la amabilidad de nuestra mejor amiga y colaboradora, la célebre novelista americana señora Juana Manuela Gorriti, quien en su dilatada residencia en Bolivia, lo obtuvo entre otras preciosas composiciones de igual género y que publicaremos también. Al traducirlo, hemos tenido especial cuidado de suprimir algunos versos que si bien revelan la ardorosa pasión de los hijos de Manco-Capac, en sus buenos tiempos, y la ternura inimitable con que la ponía de manifiesto; no por eso dejan de pintar al natural, los resultados de su amor. Trasladar, pues, la realidad de los hechos con sus minuciosos detalles, mejor dicho, con sus vivos colores sería hacer que el de rosa invadiera las mejillas de algunas de nuestras suscntoras, de lo que estamos muy distantes, por honor del párrafo y decoro de las personas del bello sexo que nos leen." Cf. La poesía en el Imperio de los incas (Lima, El Correo del Perú, 1872-1873, pág. 407). 

16 Cf. E.W. Middendorf, Dramatische und lyrische Dichtungen der Keshua Sprache (sic) (Leipzig, F.A. Brockhaus, 1891), y Vienrich, Adolfo, Tarmapap Pacha HuaraininlAzucenas quechuas (Tarma, La Aurora de Tarma, 1905, 3ra. ed., Lima, Ed. Lux, 1999). 

l7 Sobre la literatura quechua hay dos textos básicos: Jesús Lara, La poesía quechua (México, Fondo de Cultura Económica, 1947), y Edmundo Bendezú, Literatura Quechua (Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1980). Un panorama que ofrece una información básica del proceso boliviano, acompañado con versiones bilingües, resulta el de Adolfo Cáceres Romero, Nueva Historia de la Literatura Boliviana, Literaturas Aborígenes (La Paz, Cochabamba, Ed. Los Amigos del Libro, 1987, vol. 1). IR 

18 Cf. Clorinda Matto de Turner, "El Qquechva y su utilidad" (El Perú Ilustrado, vol. 11, núm. 76, Lima, 15 de setiembre 1888; pág. 330). ''I 

19 Pienso en los casos de Juan León Mera, que al rastrear la historia de la literatura ecuatoriana establece un puente entre la escritura colonial y la subsistencia de textos quechuas antes de la llegada hispana, y por cierto, su libro Cantares del pueblo ecitatoriano (1892). Lo mismo diremos de Luis Cordero, quien escribe poemas quichuas. En el caso de Bolivia, en el XIX se produce ese episodio, mezcla de leyenda y realidad, que concluye con la valoración de un escritor nativo a fines de dicho siglo, me refiero al poeta Wallparimachi Mayta. Las prácticas escriturarias se concentran principalmente en Cochabamba, que se convierte durante este periodo en centro difusor de la literatura quechua. 

20 Entre los textos que destacan los diversos críticos, están El desgraciado inca Huáscar, José Lucas Caparó Muñiz; Usccja Maitu (1914), Manano Rodríguez, Sumacc Ttica (1892) y Atahuallpa o el$n del imperio, Nicanor Jara. Véase también: Clements R. Markam, Cuzco and Lima (Lima, Petroperú Ed., 2001). '' 

21 Cf. César Itier, en El quechua en debate, pág. 26. También, "Un drame du XIXe sikcle en quechua cuzquénien: Yawclr Waqaq d' Abel Luna" (C~tltures et Sociétés Andes et Méso-Amérique. Melanges en hommage a Pierre Duviols, Provence, Université de Provence, 1991; t. 1, págs. 478-499). ?? 

22 Sobre este tópico resultan de suma importancia los trabajos de Antonio Cornejo Polar, "La reivindicación del imperio incaico en la poesía de la emancipación del Perú" (Aura, Revista de Literatura y Cultura, núm. 1, Lima, diciembre 1997, págs. 5-13), y es útil la antología La poesía de la Emancipación, de Aurelio Miró Quesada (Lima, Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú, 1971). '"

22 Juana Manuela Gorriti, Obras Completas. La Quena (Ed. Facsimilar de Alicia Martorell, Salta, Fundación del Banco del Noroeste, 1995, t. IV, págs. 28-68), y Clonnda Matto de Turner, Aves sin nido (Cuzco, Municipalidad de Cusco, 1986).

LA LIBERTAD NO ES DE DOS CARAS ES CON SOBERANÍA PLENA.

 200 AÑOS DE PROMESAS INCUMPLIDAS POR EL CONGRESO PERUANO DESDE 1822,

CON  MILLONES DE LOS SIN DIOS (INDIOS) ESCLAVIZADOS, MASACRADOS, TORTURADOS, VIOLADOS, ASESINADOS,  PERSEGUIDOS, ENCARCELADOS ETC. HOY 17 DE DICIEMBRE 2022 SEGUIMOS CON LA MISMA HISTORIA, PERO 

¡¡¡¡ JAMÁS NOS RENDIREMOS !!!!

SOLO HABRÁ PAZ PARA LOS MUERTOS Y LOS VIVOS, CUANDO ESCRIBAMOS Y FIRMEMOS UN PACTO CONSTITUYENTE POR LA PAZ, PERO  DESDE 1532.

LOS HIJOS DE LOS INVASORES SON  MENTIROSOS, MANTENERSE ALERTA.

¡¡¡¡ JALLALLA TAWANTINSUYO !!!!

1822 EL CONGRESO CONSTITUYENTE DEL PERÚ

A LOS INDIOS DE LAS PROVINCIAS INTERIORES vosotros mismos, va a dictar leyes que han de gobernarnos, 

1. NOBLES hijos del sol, amados hermanos, a vosotros virtuosos indios, os dirigimos la palabra, 

2. y no os asombre que os llamemos hermanos: lo somos en verdad, descendemos de unos mismos padres: formamos una sola familia, y con el suelo que nos pertenece, 3. hemos recuperado también nuestra dignidad, y nuestros derechos. 

4. Hemos pasado más de trescientos años de esclavitud en la humillación más degradante, y nuestro sufrimiento movió al fin a nuestro Dios a que nos mirase con ojos de misericordia. 5. El nos inspiró el sentimiento de Libertad, y él mismo nos ha dado fuerza para arrollar a los injustos usurpadores, que sobre quitarnos nuestra plata y nuestro oro, se posesionaron de nuestros pueblos, os impusieron tributos, nos recargaron de pensiones, y nos vendían nuestro pan y nuestra agua. 

6. Ya rompimos los grillos, 

7. y este prodigio es el resultado de vuestras lágrimas y de nuestros esfuerzos. 

8. El ejército Libertador que os entregará esta carta, 

9. lo enviamos con el designio de destrozar la última argolla de la cadena que os oprime. Marcha a salvaros y protegeros. 

10. Él os dirá, y hará entender que están constituidos: 

11. que hemos formado todos los hijos de Lima, Cuzco, Arequipa, Trujillo, Puno, Huamanga y Huancavelica, un Congreso de los más honrados y sabios vecinos de esas mismas provincias. 

12. Este Congreso tiene la misma y aún mayor soberanía que la de nuestros amados Incas. 13. El a nombre de todos los pueblos, y de 

14. muy distantes de las que nos dictaron los injustos reyes de España. 

15. Vosotros indios, sois el primer objeto de nuestros cuidados. 

16. Nos acordamos de lo que habéis padecido, y trabajamos por haceros felices en el día. Vais a ser nobles, instruidos, propietarios, y representaréis entre los hombres todo lo que es debido a vuestras virtudes. 

17. Esperad muy breve el cumplimiento exacto de estas promesas, que no son seguramente como los falsos ofrecimientos del gobierno español. 

18. Aguardad también nuestras frecuentes cartas, nuestras determinaciones, y nuestra constitución. 

19. Todo os irá en vuestro idioma quechua, que nos enseñaron nuestros padres, y que mamasteis a los pechos de vuestras tiernas madres. 

20. i Hermanos! 

21. El día que recibais esta carta vereis a vuestro padre el Sol amanecer más alegre sobre la cumbre de vuestros volcanes de Arequipa, Chachami, Pichupichu, Corupuna, Sulimana, Sarasara, Vilcanota, Ilimani. 

22. Abrazad entonces a vuestros hijos, halagad a vuestras esposas, derramad flores sobre las hueseras de vuestros padres, y entonad al son de vuestro tambor y vuestra flauta dulces yaravies, y vailad alegres cachuas diciendo a gritos: ya somos nuestros: ya somos libres: ya somos felices. 

23. En la ciudad de Lima a 10 de Octubre de 1822 años.-Javier de Luna Pizarro, Presidente.- Josi Sanchez Carrion, Diputado secretario.- Francisco Javier Mariategui, Diputado secretario. Fuente: Paul Rivet - Georges de Créqui-MontfortJ Bibliographie des langues Aymará et Kicua, vol. 1 (1540-1875)