Nación, criollos e indios en el discurso
de la literatura del siglo XIX
Gonzalo Espino Relucé
Las naciones andinas han sido entendidas, en las discusiones académicas, como naciones en construcción que no concluyeron su formación tales,' las mismas que elaboraron para sí un imaginario sobre la nación2 que inspiró las actuaciones de los diversos actores de la sociedad andina e incorporó una deixis discursiva de apariencia
inclusiva, que, a la larga, se tradujo en la confinación
de las mayorías indígenas en los márgenes de la civis.
Si bien cuando se leen los textos del XIX caemos en
la tentación de un discurso moderno de la inclusión,
nos aproximamos a una versión más bien romántica,
por ello reivindicativa, exenta de un escenario de
realización práctica en la naciente república peruana.
Para aproximarme a estas ideas voy a recurrir a un
texto que aquí llamaré Proclama de 1822, este bando
resume la noción de nación, las tensiones étnicas,
las inclusiones y exclusiones, y establece las líneas
maestras que en adelante tendrán lugar en las
prácticas discursivas de la literatura de los países
andinos.
El texto
Fue publicado en 1822 como proclama y circuló
como impreso, sin embargo, recordemos que la
manera como se utilizaban estos sueltos en una
población literalmente analfabeta se asocia a la
lectura pública que solía hacerse en las plazas o las
tabernas. Estas lecturas llegaban a las comunidades
en términos inversos a lo que sucedió con la
generalización de los movimientos obreros europeos
de la era de la imprenta. Lo singular de este
documento es que está escrito en quechua con su respectiva traducción al castellano. Lo recopiló el americanista Paul Rivet3. Tanto el texto quechua como la traducción de la época, la presentamos en su forma primigenia y a fin de facilitar el análisis se cortan en fragmentos, los que se citan en paréntesis para nuestra interpretación. He aquí el texto:
LLACCTACUNAP SUTIMPA HUCLA CHACUSPA CMARECC
Congreso Constituyente del Peru sutiyoce.
Incacunace suyumpi tiace
RUNACUNAMAN
1. CCOLLANAM Ayllu Intip Churincuna
munacuscca huauqquecuna, ccam alliu
Runacunamanmi simijeuta qquellccaycuta
unanchamuiquicu.
2. Cay Huauqque ñisccaycu simita chasquispa ama miunquichicchu, checcan hauqquen
canchic; huc tayta mamamantam icllinchic: huc Ayllullam canchic:
3. Llacctanchicta Apu cay ñinchicta
caccñinchictahuan cutichicapunchicñam.
4. Quinsa pachac llalii huatam ñakcarerccanchic ppenccay ullpuycachaypi,
ccesachacñinchiccunamanta, muchusceanchycri ñam Diosñinchicta qquehuerichinña
cuyapayacoce ñahuineun-ahuan ccahuarihuananchicpacc.
5. Paymi samaycuhuarccanchic yuy ayñinchicta mana huatascca cananchicpacc,
paillatacmi callpata ccohuanchic mana
Ilaquipayaccoc, mana cuscachaeocc naheacc
suacunata atipananchicpaec ppintuinanchicpacc: paycunam ccorinchicta
ccollqquenchicta qquechuaspanchic
callpamanta llacctanchicta, allpanchiccunatahuampas happicorcconcu: tributariopacc unanchasorccanquichic, aslahuan
astahuan cconanchiscunahuan lauccahuarcanchic, llantanchicta, yacunchictahuarnpas
ranticuhuarcconchiccmi.
6. Ñum ppaquinchicña chaquinchicpi
arhueccñinchic, grillos sutiyoccta.
7. Cay ricusccayquichicri hueqqueyquichicraico callpachacuscayqui,
huanmi chayamun.
8. Qquespichicocc Hillapaccuna, Exercito
Libertador ñisccam cay qquellccata
ccosumquichic.
9. Paytam cachamuicu ppuchucamuy
ppaquiita chay puchocc grillosta
Runacuna qquirinchaccta ñispa. Rinmi
cuyapayacuspa qquespichisunayquichicpacc huaccaychasunayquichispacc.
10. Payñam huillasunquichic, yachachisunquichicri tacyasccaña casccayquichicta.
11. Cay llapa ccontisuyu Churicuna Rimac,
Ccoscco, Areqquepac, Truxillo, Puno,
Huamanca, Huancavelica, Tarma
hucllachacuspa huñunacuspa unanchasecaycum llapa hamautta ccollanam
chay llacctacunapi causaccunamanta
acllasccahuan.
12. Cay huñunacuymi hattallin hastahuan
camachicuita ñaupa Apu ccapac
cuyascca Incanchicmantahuarnpas.
13. Paymi llapa Llacctacunap sutimpi,
camachicuycunata unanchancca yupaychananchicpacc.
14. Cay camachicuycunam mana impapipas ricchacunccachu chay mana cuscachacoc España aucca Reycunap camachicusccauhuan.
15. CCancunam canquichic, Runacuna
sonccoycup yuyayñinpi ñaupacc ricuyñin.
16. Yuyariicun ñakcariiñiquichicta: llanjkaycum ccancuna chayna Samiocc
canayquichispacc. Ccollananmi qquepaman canquichic, yachace, capoccñiocc, hutuncunap chaupimpiri unanchasccatacc allin cayñiiquichicman hina,
17. Hasllata suyaycuychic caytucuy
unanchasccaycup checcan cananta
manan ñaupacc quesallaicocc España
cantachicocc cuna llullasusccayqui
hinachu.
18. Suyoychictacc ñoccaycun ñatacc ñatacc
qquellecaycuta ñoccaycup unanchayniicuta ñoccaycup Camachicuyniun
Constitucion sutioccta.
19. Llapámmi rincca ccancunap Qquechua
simiiquichicpi, Taytanchiscunap yachachihuasccanchispi ñucñu Mamanchiscunap ñuñusccanchic.
20. i Huauqquecuna!
21. maypachan cay qquellccaycuta
cchasquinquichic, cchay pacham
ricunquichic Inti tay tayquichicta ancha
cusisccata huachimoccta ninasamacc,
Areqquepacc, Chachani, Pichupichu
orcoyquicunap mucucumpi: Ccoropunap, Sulimanap, Sarasarap,
Vilcanotap, Hintanin hahuanpihuampas,
22. Chaypachan asticuspa occllaricumiuichic churyquicunata, huarmiiquichictari ñucñuta cuyaycunquichic:
naupa Taytayquicunap tulluncunap
hahuampi, huaytacunata ttacurinquichic:
huancarñiiquicunata huacctaspa pinculluyquicunapihuan misqqui yarahui
ñisccata toquinquichic, cusi Ccashuata
tususpa sinchita ñarn quiquinchippaña,
ñam pascasccaña, ñam samioccña
canchic ñispa ccaparinquichic.
23. Ricmac Llactapi chunca ppunchau Octubre quillapi huarancca pusaccpachac iscaychunca iscayñiiocc huatapi. Javier de Luna Pizarro, Presidente.- José Sanchez Carrion,
Divutado secretario.- Francisco Javier
Mariategui, Diputado secretario.
EL CONGRESO CONSTITUYENTE DEL PERÚ A LOS INDIOS DE LAS PROVINCIAS INTERIORES
1. NOBLES hijos del sol, amados hermanos,
a vosotros virtuosos indios, os dirigimos
la palabra,
2. y no os asombre que os llamemos
hermanos: lo somos en verdad,
descendemos de unos mismos padres:
formamos una sola familia, y con el
suelo que nos pertenece,
3. hemos recuperado también nuestra
dignidad, y nuestros derechos.
4. Hemos pasado más de trescientos años
de esclavitud en la humillación más
degradante, y nuestro sufrimiento movió
al fin a nuestro Dios a que nos mirase
con ojos de misericordia.
5. El nos inspiró el sentimiento de
Libertad, y él mismo nos ha dado fuerza
para arrollar a los injustos usurpadores,
que sobre quitarnos nuestra plata y
nuestro oro, se posesionaron de nuestros
pueblos, os impusieron tributos, nos
recargaron de pensiones, y nos vendian
nuestro pan y nuestra agua.
6. Ya rompimos los grillos,
7. y este prodigio es el resultado de vuestras
lágrimas y de nuestros esfuerzos.
8. El ejército Libertador que os entregará
esta carta,
9. lo enviamos con el designio de destrozar
la última argolla de la cadena que os
oprime. Marcha a salvaros y protegeros.
10. Él os dirá, y hará entender que están
constituidos:
11. que hemos formado todos los hijos de
Lima, Cuzco, Arequipa, Trujillo, Puno,
Huamanga y Huancavelica, un Congreso
de los más honrados y sabios vecinos de
esas mismas provincias.
12. Este Congreso tiene la misma y aún
mayor soberanía que la de nuestros
amados Incas.
13. El a nombre de todos los pueblos, y de vosotros mismos, va a dictar leyes que
han de gobernarnos,
14. muy distantes de las que nos dictaron los
injustos reyes de España.
15. Vosotros indios, sois el primer objeto de
nuestros cuidados.
16. Nos acordamos de lo que habéis
padecido, y trabajamos por haceros
felices en el día. Vais a ser nobles,
instruidos, propietarios, y representaréis
entre los hombres todo lo que es debido
a vuestras virtudes.
17. Esperad muy breve el cumplimiento
exacto de estas promesas, que no son
seguramente como los falsos
ofrecimientos del gobierno español.
18. Aguardad también nuestras frecuentes
cartas, nuestras determinaciones, y
nuestra constitución.
19. Todo os irá en vuestro idioma quechua,
que nos enseñaron nuestros padres, y que
mamasteis a los pechos de vuestras
tiernas madres.
20. i Hermanos!
21. El día que recibais esta carta vereis a
vuestro padre el Sol amanecer más alegre
sobre la cumbre de vuestros volcanes de
Arequipa, Chachami, Pichupichu,
Corupuna, Sulimana, Sarasara,
Vilcanota, Ilimani.
22. Abrazad entonces a vuestros hijos,
halagad a vuestras esposas, derramad
flores sobre las hueseras de vuestros
padres, y entonad al son de vuestro
tambor y vuestra flauta dulces yaravies,
y vailad alegres cachuas diciendo a
gritos: ya somos nuestros: ya somos
libres: ya somos felices.
23. En la ciudad de Lima a 10 de Octubre
de 1822 años.-Javier de Luna Pizarro,
Presidente.- Josi Sanchez Carrion,
Diputado secretario.- Francisco Javier
Mariategui, Diputado secretario.
Fuente: Paul Rivet - Georges de Créqui-MontfortJ
Bibliographie des langues Aymará et Kicua,
vol. 1 (1540-1875).
Discurso de la nación: Territorio, idioma y pasado
Conviene puntualizar algunas informaciones
históricas que subyacen en la construcción del sentido
de esta proclama. Al respecto Jorge Basadre señala
que "Con el Congreso Constituyente de 1822,
empezó [...] la historia de la República del Perú. Es
el nuestro un estado concebido primero como un
bello ideal y llevado luego penosamente a la
realidad"? aspecto que será remarcado también por
Contreras y Cueto: "La independencia significó sobre
todo el reto de hacer del Perú una nación, ya que
ésta existía sólo débilmente al llegar a su ocaso el
dominio hi~pano."~ Pero debe recordarse que dicho
período se ubica en uno mayor, que va de 1810 a
1824, contexto en que tiene lugar el pesado tránsito
entre el idealismo y la penosa realidad. No está de
más recordar que este proceso se vincula, además, a
la herencia de la Ilustración: la revuelta francesa y la
independencia de los Estados del Norte de América
a fines del XVIII. Como se puede leer, La Proclama
de 1822 revela el entramado de tensiones (criollos/
indios; exclusión/ inclusión) que tiene lugar en la
elaboración del discurso sobre la nación peruana, que,
desde la independencia, está vinculada a la
modernidad clásica, reivindica nociones gruesas
como libertad, soberanía, territorio. Sin embargo, los
debates actuales exigen cuestionar los elementos
constitutivos del repertorio de la nación en tres
direcciones: la nación como una construcción
discursiva; la nación como categoría asociada al
genotipo, y la nación como una comunidad
imaginada.
Lo primero que sorprende en La Proclama de
1822 será su retórica de la igualación entre lo que
aquí llamaremos criollos respecto a indios, a estos
últimos el texto los asume como "hermanos", los
asocia a un pasado común y los instala en el marco
de una misma problemática. Los indios aparecerán
como "nobles", "hijos del sol" y "virtuosos". Desde
el hablante, adicionalmente, se reitera una filiación
fraternal, la de "hermanos" (wawqikuna, cf. 2). Este
procedimiento tiene lugar precisamente porque el
discurso supone la creación de una genealogía
compartida, adscrita a una temporalidad coincidente,
a una "historia" común6, lo que permite que la carta
se vincule al desarrollo de las ideas sobre nación en
pleno siglo XIX. Se afirma que "descendemos de
unos mismos padres", por eso, indios y criollos
constituyen "una sola familia" (huk ayllullan kanchis) que espacialmente comparte un mismo territorio
(cf. 2). La performance textual, al postular una
genealogía, se realiza como discurso de la nación
propio del siglo XIX, pues la nación está pensada en
términos de "familia de familias", que, como anota
Anthony D. Smith, sus "orígenes se puede hacer
remontar a un remoto antepasado de 'todos nosotros',
o al menos a un momento y lugar concretos, a un
acontecimiento fundacional presidido por héroes,
sabios, santos y otros seres parecido^"^. A esto se
agrega el discurso de los derechos soberanos, que
más adelante veremos. Descendencia común y
territorio organizan el discurso de la inclusión
indígena8, se condensa en un "pasado" compartido:
"más de trescientos años de esclavitud", humillación,
sufrimiento (cf. 4) han impulsado a romper "los
grillos" para consumar la independencia del Perú.
Pero conviene aquí hacer notar que esta
hermandad está marcada por la diferencia. En el
entramado filial, son los criollos los que han
propiciado la "liberación" del indio. Indiquemos
quiénes son los emisores del mensaje, quiénes hablan
y quiénes son los destinatarios de este mensaje. Es
obvio que en La Proclama están hablando, en
términos genéricos, los criollos que se han
conmovido por esas "lágrimas" de los indios. Estos
criollos institucionalizan y elaboran un nosotros
inclusivo, que como hablante se convierte en el
representante de la nación. Esta conceptualización
clásica de nación toma forma corpórea en el
Congreso Constituyente del Perú, formado por los
"más honrados y sabios vecinos", que representa a
las diversas ciudades de la nación emergentes (Lima,
Cuzco, Arequipa, Trujillo, Puno, Huamanga,
Huancavelica y Tarma; cf. 11) y que, a su vez, ha
organizado un ejército Libertador para acabar con
los vestigios de las antiguas castas usurpadoras. La
alusión a estas ciudades termina por instaurar, en
términos pragmáticos, un centro de la enunciación
discursiva: no se emite desde el espacio del indígena,
sino desde el solar, lugar predilecto del criollo. Se
contrapone solar a choza; la ciudad se ha posesionado
de la enunciación; he allí el genotipo del XIX: gente
honrada, sabia (letrada y culta) y simultáneamente,
con posesiones económicas mejores que los otros
(esto es, otra vez, la pirámide social).
Establecidos como mediadores y representantes
de los indios, los criollos se categorizan así mismos
como superiores. Esta posición privilegiada se produce en el mismo enunciado comunicativo: el
hablante de La Proclama asume no sólo su condición
de superioridad comunicativa (nominación sugerida
por el emisor: Congreso), sino por la ubicación que
tienen los receptores virtuales de la carta. Los indios
no alcanzan la condición de ciudadanos, están fuera
de todo aquello que el texto denomina pueblo (cf.
11, 13); adicionalmente, los descendientes de los
incas viven en las afueras de la ciudad, en los
alrededores o lejos del espacio de dominio de los
criollos, es decir, todos estos otros pueblos, caseríos
y ayllus del interior configuran en términos
discursivos la condición de marginalidad.
Al discurso fundacional adviene el discurso
jurídico de la independencia que tiene otro tanto de
promesa. Es decir, la nación será pensada como una
"comunidad de ciudadanos", los más honrados y
sabios, entre los vecinos notables, que en el suelto
de 1822 se les denomina pueblo, cuyo ordenamiento
político y legal se expresará como "la voluntad
nacional (...) general y soberana" y de "validez
uni~ersal".~ Todo el movimiento independentista,
según la lectura que estamos proponiendo, habría sido
promovido por la situación de injusticia e ilegalidad,
dado que el territorio fue sometido por los "injustos
usurpadores", los reyes de España (cf. 5,14) que "nos
vendían nuestro pan y agua" (cf. 5). Esta situación
discursiva ha inspirado el "sentimiento de Libertad,
llega a la modernidad de la nación a través de dos
ideas: soberanía y pueblo, que suministran al
"Congreso", regentado por los criollos, la recreación
del pasado como evento legitimado por el poder,
aunque la noción de soberanía se sobrepone a esta
última: "Este Congreso tiene la misma y aún mayor
soberanía que la de nuestros amados Incas" ("Kay
huñunakuymi hattallin hastawan camachicuyta
ñaupa Apu capaq cuyasqa Inkanchiqmantawampas;
cf. 12, énfasis mío), y es en nombre del pueblo que
se consagra la soberanía; este pueblo es básicamente
criollo y promete representar al indio: "Él a nombre
de todos los pueblos, y de vosotros mismos" (Paymi
llapa Llacctacunap sutimpi, camachicuycunata
unanchancca yupaychananchicpacc; cf. 13), se dirá.
Inclusión/ exclusión
La creación de una genealogía y de una imagen
jurídica en apariencia equitativa crea un cuerpo
unitario que conforme avanza el discurso oculta la
diferencia, y emerge la exclusión por efecto de la homogenización. Los iniciales hermanos aparecen
como los hermanos mayores -o si quiere, como
reemplazo del padre-, estos hermanos mayores
ofrecen un estadio superior a la situación vivida en
el pasado reciente (colonial) y en el pasado remoto
(inca); siendo así, es posible la oferta de leyes justas
y protección para los indios. Leamos:
Vosotros indios, sois el primer objeto de nuestros
cuidados.
Nos acordamos de lo que habéis padecido, y
trabajamos por haceros felices en el día. Vais a
ser nobles, instruidos, propietarios, y
representareis entre los hombres todo lo que es
debido a vuestras virtudes. (cf. 16-17).
Dicha operación acentúa precisamente una
relación inversa a la invocada por la metáfora de
hermandad, por eso podemos hablar de un
paternalismo racialista. Es en nombre de un orden
reconocido como nuevo y diferente al del periodo
pasad~~~como la hermandad se disocia por el
posesionamiento de la palabra autorizada y por efecto
del régimen que instala el nuevo Estado. Según esta
versión los indios necesitan ser protegidos y
cuidados, pues no reúnen las características de lo que
sería el ciudadano o notable del pueblo (noble,
instruido, propietario); por esta razón, la hermandad
se disuelve en el trato a "hermanos menores" pues
los indios son débiles, frágiles e incapaces de alcanzar
en lo inmediato la condición de ciudadanos o
integrantes del pueblo1'. Esta conversión imagina que
los indios tienen que ser iguales a los criollos que
poseen el dominio del discurso. Tendrían que ser
sabios, honrados, creer en la libertad y soberanía, de
modo tal, que éstos sean "nobles, instruidos,
propietarios", cuya generosidad se expresaría en
"todo lo que es debido" a sus "virtudes". Lo que
equivale a decir que hay una metamorfosis inspirada
en la autoridad étnico-política de los criollos, que en
términos culturales se traduce en el rigor del
ordenamiento cultural de un país, como cultura
pública12, que se traduce en la homogeneización de
una cultura que en lo fundamental era disímil, de allí
la creación de un imaginario de la unidad cultural,
allí donde todo era disperso. De suerte que la nación
será un discurso de la comunidad de ciudadanos que
comparten leyes, territorio y cultura, discurso político
que significa la sujeción de todos a los marcos de
esos constru~tos.
Esta autoridad precisamente está dada por el
juego comunicativo. Se elabora un nosotros inclusivo
(aparencial) que se tensiona con un nosotros
exclusivo (real) en la actitud discursiva del criollo
que se evidencia en el uso repetitivo de la segunda
persona plural, es decir, la recurrencia al "vosotros"
(ustedes) asignado al indio genérico de La Proclama
de 1822. Se produce, en el acto comunicativo, un
juego que es imposible de ser negociado, pues, lo
que en realidad está tras de esto es el genotipo: el
nosotros inclusivo se define como apariencia para
hablar más bien de un nosotros exclusivo. Así ocurre
respecto a la historia narrada y a la promesa, donde
se esbozan estas contradicciones:
NOSOTROS VOSOTROS ACTO EVENTO
(criollos) (INDIOS)
. "nuestros esfuerzos" . "vuestra lagrima" "romper los grillos"
"trabajamos por "habéis padecido" Congreso
haceros felices"
"hemos formado" "están constituidos" . Congreso
"nos enseñaron en "mamásteis de los . Quechua > Castellano
nuestros padres" pechos de vuestras
tiernas madres"
[religión católica] "vuestro padre el Sol" Creencia - religiòn
Si observamos los roles y actitudes beligerantes, están
en el ámbito del enunciado criollo, en ese nosotros
aparencial. Hay todo un campo de apropiación, mediada
por la representación criolla. Los roles pasivos, cuasi
contemplativos, tienden a descalificar al indio respecto a
sus capacidades para regentar un nuevo orden, de allí el
paternalismo aristocrático. Esto explica la dominancia de
una cultura criolla, castellana, occidental, cuasi moderna
que aflora en el escrito de 1822 y que estructura el discurso
de la nación que ha tenido, sin duda, expresión en la
literatura del siglo XIX, como veremos a continuación.
La promesa inconclusa. Prácticas literarias
La metamorfosis o blanqueamiento que realizarán
los criollos exhibe la postura de una promesa
inconclusa. El discurso de la inclusión termina
convirtiéndose en un pacto incumplido, a pesar de la invitación a la celebración, pues abrió, de hecho, una diáspora en lo que a la producción discursiva literaria del siglo XIX se refiere. Las prácticas discursivas de la literatura del Perú encuentran diversos registros.
Los más estudiados son aquellos que emparentamos con los movimientos europeos, sin embargo, alrededor de esa literatura canónica se produjo un tipo de texto que fue alentado por el discurso que
bien resume La proclama de 1822. Si bien resultan
sugerentes las hipótesis esbozadas por Marco Martos
en tanto que él establece, para el siglo XIX, «el
choque de dos maneras de entender la práctica
literaria» en tomo a dos paradigmas escriturarios,
Ricardo Palma y Manuel González Prada14; conviene
analizar los procesos del XIX en su densa y compleja
significación. Dicho de otro modo, resulta
insuficiente sólo leerlo desde las prácticas de los
textos canónicos de la literatura, desde el hegemónico
discurso literario, ya que para la literatura del siglo
XIX ésta tiene como escenario de realización
imaginarios locales que asociamos con la elaboración
del discurso sobre la nación hasta aquí revisado. Si
esto es así, voy a plantear tres hipótesis que organizan
la producción de la literatura del siglo XIX.
Primero, la producción discursiva indígena
continúa a contrapeso de lo que ocurre en la ciudad
letrada. Si bien a ésta llega como rumor y en
ocasiones para el movimiento romántico como
modaL5, no era rumor la representación indígena, pues
constituía una práctica consuetudinaria que tenía
lugar en todos los pueblos indígenas del Perú. La
textualidad indígena se reproducía en las
representaciones rituales y el ejercicio de las diversas
formas en que se trasmitía la tradición oral andina.
La choza continuó siendo el lugar privilegiado para
las realizaciones discursivas indígenas.
Mencionemos aquí, por ejemplo, la Representación
de la muerte del Inca o en su efecto la representación
cuzqueña, ritual por cierto, del Apu Ollanta. Lo
propio podemos decir de la narración y el canto, que
eran voz que en los más apartados espacios de la
sociedad peruana daban continuidad de la memoria
andina. La choza es el lugar privilegiado donde la
cultura indígena tiene continuidad, mantiene viva la
creatividad de los indios. Creatividad que, por otro
lado, coincide con las continuas rebeliones indígenas.
Y sólo a finales del siglo XIX, cuando el indio está
de moda, se produce un apasionante proceso de
recopilación de la literatura oral, como hemos
anotado en varios lugares16.
Segundo, La Proclama es una promesa explícita respecto al modelo comunicacional; se acepta la condición bilingüe del país, sin embargo, esta promesa pronto será quebrantada. El idioma de prestigio no será más para el Perú el quechua, será el que se predica en la ciudad letrada, en Lima, es decir, el castellano. Aun así, el destino de la palabra, para
usar una metáfora de Miguel León-Portilla, fue la
constitución de la aldea letrada quechua, que
fundamentalmente tuvo como centro de desarrollo
diferentes ciudades de raigambre andina, pero
periféricas, me refiero a Quito, Cuzco y
Cochabamba.I7 No es en la ciudad donde el dominio
del quechua tiene lugar, por el contrario resulta
ininteligible para los lectores de la época, de allí la
extrema aflicción con que habla Clorinda Matto de
Turner al constatar que los escritores del momento,
"los que hoy ornan el cielo literario del Perú", no
escriben en la lengua nacional, el quechua, de allí
sus preguntas ''¿por qué han ignorado el idioma? ¿por
qué no pueden cantar en la lengua de su madre
~atria?"~. En esas aldeas letradas se va a desarrollar
una práctica escritura1 quechua de interesante
significación, aun con los comportamientos
ambiguos que se pueden registrarlg. El caso cuzqueño
ha sido estudiado por César Itier y Bruce Mannheim,
su predominancia está en el teatro y los escritos
dispersos de la época. Este período será significativo
por las prácticas escriturales en quechua, Cuzco se
precia de ser uno de los núcleos más beligerante en
la constitución de una tradición quechua. En el siglo
XVIII, entonces, asistiremos a uno de los momentos
más importantes para el desarrollo de la escritura
quechua20. César Itier encuentra que este polo
regional situado en Cuzco desarrolla la 'tradición de escribir literatura en quechua' desde el siglo XVI
hasta el presente y es propia de la elite local, lo que
sugiere un segundo momento que se conoce como
"el siglo de oro del quechua literario", florecimiento
que tuvo lugar después de la Guerra del Pacífico hasta
aproximadamente mediados de nuestro sigloz1.
Tercero, este proceso está vinculado a los propios
tejidos que se organizan en torno a la literatura
dominante de la época, me refiero principalmente al
proceso disímil, heteróclito de la literatura del XIX
que resulta enriquecida por la lectura regional y sus
diferencias para la construcción de la literatura
andina. En este caso me refiero al incaísmo y su
secuela indianista cuyos referentes mayores son sin
duda los textos de la inclusión andina. Muy pronto
se olvida la promesa de incorporar en la ciudad
letrada a estos indios que se desea instruir. La
literatura del XIX comienza por reconocer un tipo
de escrito que encuentra su parentela en el discurso
asociado al inca, el incaísmo será la primera
expresión de este episodio (textos poéticos cuyas
metáforas se engrapa con una genealogía in~a)~~ y el
escenario de actuación en el relato decimonónico
peruano tiene que ver con la vindicación indígena
pero con lazos sanguíneos que están cimentados por
la presencia del blanco en esa relación parental
(véase, Juana Manuela Gorriti, La quena, 1845;
Clorinda Matto de Turner, Aves sin nido, 1888)23
NOTAS:
1 José María Arguedas solía hablar de "una nación acorralada". Sobre esta discusión remito al último trabajo de
Bruce Mannheim, "Poética quechua y formación nacional" (Revista andina 33, Cuzco, año 17- No. 1, julio 1999) y el
ya clásico trabajo de José Carlos Mariátegui, 7 ensayos de la realidad peruana (50a. ed., Lima, Biblioteca Amauta,
1988).
2 La nación, desde una perspectiva antropológica, más exactamente discursiva y cultural, para Benedict Anderson
sería "una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana*. Cf. Comunidades
imaginarias. Reflexiones sobre le origen y la difusión del nacionalismo (2da. ed. México, Fondo de Cultura
Económica, 1997, pág. 23).
3 El texto que luego se reproduce proviene de Paul Rivet - Georges de Créqui-Montfort, Bibliographie des
langues Aymará et Kicua, 1540-1875 (París, Institut d'Ethnologie, 1951; vol. 1, págs. 286-287).
4 Jorge Basadre, Historia de la República del Perú, 1822-1933 (8va. ed., Lima, La República, 1999, pág. 2)
5 Carlos Contreras, (y) Marcos Cueto, Historia del Perú Contemporáneo (Lima, Red para el Desarrollo de las
Ciencias Sociales en el Perú, 1999, pág. 34).
6 "La nación étnica es, al mismo tiempo, una comunidad popular o demótica. Su poder y legitimidad reside en el
hecho de que expresa los sentimientos y aspiraciones de la mayoría de la población, y no los de las elites", Anthony D.
Smith, "Tres conceptos de nación" (Revista de Occidente núm. 161, Madrid, 1994, pág. 11).
7 Ibídem, pág.
8.
Gonzalo Espino Relucé, Imágenes de la inclusión andina. Literatura peruana del siglo XIX (Lima, Instituto de
Investigaciones Humanísticas, UNMSM, 1999).
9 Anthony D. Smith, op. cit., pág. 8 y SS.
'O
10 Hermandad, por otro lado, recreada en el ámbito de la literatura como los lazos sentimentales entre indios y
blancos. La reivindicación indianista tiene lugar precisamente en la medida que tras el develamiento de la historia
aparezca la imagen de un criollo. Cf. Elena Altuna. "Alianzas imposibles: la tematización del mundo indígena en
Juana Manuela Gorriti y las veladas literarias" (Juanamanuela, mucho papel, compilación de Amelia Royo, Salta,
Ediciones del Robledal, 1999, págs. 27-51).
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11 Cuya base documental está precisamente en la ausencia de líderes indígenas en el contexto de la lucha
independentista. Para Cristóbal Aljovín, se había debilitado la generación y presencia de caudillos indios durante el
periodo que estamos examinando. Esto último refuerza, por cierto, el dominio criollo en la configuración de la nación.
Cf. Caudillos y constituciones, Perú: 1821 - 184.5 (Lima, Universidad Católica del Perú, Fondo de Cultura Económica,
2000, págs. 191-198).
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12 Anthony D. Smith, op. cit., pág. 9.
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13 Para Norman Whitten es el concepto de cultura donde tendríamos que explorar las tensiones sociales: "Es en el
concepto de cultura -y con ello quiero significar el conjunto de símbolos que perduran a través del tiempodonde reside nuestro discurso de 'raza' y donde se encuentran sus propiedades simbólicas generativas". Cf. "Los
paradigmas mentales de la conquista y el nacionalismo: La formación de los conceptos de la 'raza' y la
transformación del racismo" (Ecuador racista. Imágenes e identidades, ed. Emma Cervone y Freddy Rivera,
Quito, FLACSO, ILDIS, pág. 52).
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14 Marco Martos Carrera, "Anales de la inquisición de Lima1 Ricardo Palma, la vela verde y el sambenito" (Escrit~ira
y Pensamiento, Año 1, núm. 2, Lima, 1999, pág. 229 y SS.).
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15 Un doble caso es el que aquí aludiré a modo de ejemplo: Juana Manuela Gorriti, escritora andina de estirpe
romántica, no sólo escribe inspirada en temas regionales, sino que recopila textos orales; Acisclo Villarán, que reproduce
varios textos quechuas por la época, encontrará límites en el espacio público para reproducir una traducción literal de
Manchaipuito: "El yaraví que publicamos a continuación y que es, en nuestro humilde concepto, el más bello de los
que posee la lengua quichua, lo debemos a la amabilidad de nuestra mejor amiga y colaboradora, la célebre novelista
americana señora Juana Manuela Gorriti, quien en su dilatada residencia en Bolivia, lo obtuvo entre otras preciosas
composiciones de igual género y que publicaremos también. Al traducirlo, hemos tenido especial cuidado de suprimir
algunos versos que si bien revelan la ardorosa pasión de los hijos de Manco-Capac, en sus buenos tiempos, y la
ternura inimitable con que la ponía de manifiesto; no por eso dejan de pintar al natural, los resultados de su amor.
Trasladar, pues, la realidad de los hechos con sus minuciosos detalles, mejor dicho, con sus vivos colores sería hacer
que el de rosa invadiera las mejillas de algunas de nuestras suscntoras, de lo que estamos muy distantes, por honor del
párrafo y decoro de las personas del bello sexo que nos leen." Cf. La poesía en el Imperio de los incas (Lima, El
Correo del Perú, 1872-1873, pág. 407).
16 Cf. E.W. Middendorf, Dramatische und lyrische Dichtungen der Keshua Sprache (sic) (Leipzig, F.A. Brockhaus,
1891), y Vienrich, Adolfo, Tarmapap Pacha HuaraininlAzucenas quechuas (Tarma, La Aurora de Tarma, 1905, 3ra.
ed., Lima, Ed. Lux, 1999).
l7 Sobre la literatura quechua hay dos textos básicos: Jesús Lara, La poesía quechua (México, Fondo de Cultura
Económica, 1947), y Edmundo Bendezú, Literatura Quechua (Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1980). Un panorama
que ofrece una información básica del proceso boliviano, acompañado con versiones bilingües, resulta el de Adolfo Cáceres Romero, Nueva Historia de la Literatura Boliviana, Literaturas Aborígenes (La Paz, Cochabamba, Ed. Los
Amigos del Libro, 1987, vol. 1).
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18 Cf. Clorinda Matto de Turner, "El Qquechva y su utilidad" (El Perú Ilustrado, vol. 11, núm. 76, Lima, 15 de
setiembre 1888; pág. 330).
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19 Pienso en los casos de Juan León Mera, que al rastrear la historia de la literatura ecuatoriana establece un puente
entre la escritura colonial y la subsistencia de textos quechuas antes de la llegada hispana, y por cierto, su libro
Cantares del pueblo ecitatoriano (1892). Lo mismo diremos de Luis Cordero, quien escribe poemas quichuas. En el
caso de Bolivia, en el XIX se produce ese episodio, mezcla de leyenda y realidad, que concluye con la valoración de
un escritor nativo a fines de dicho siglo, me refiero al poeta Wallparimachi Mayta. Las prácticas escriturarias se
concentran principalmente en Cochabamba, que se convierte durante este periodo en centro difusor de la literatura
quechua.
20 Entre los textos que destacan los diversos críticos, están El desgraciado inca Huáscar, José Lucas Caparó
Muñiz; Usccja Maitu (1914), Manano Rodríguez, Sumacc Ttica (1892) y Atahuallpa o el$n del imperio, Nicanor
Jara. Véase también: Clements R. Markam, Cuzco and Lima (Lima, Petroperú Ed., 2001).
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21 Cf. César Itier, en El quechua en debate, pág. 26. También, "Un drame du XIXe sikcle en quechua cuzquénien:
Yawclr Waqaq d' Abel Luna" (C~tltures et Sociétés Andes et Méso-Amérique. Melanges en hommage a Pierre Duviols,
Provence, Université de Provence, 1991; t. 1, págs. 478-499).
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22 Sobre este tópico resultan de suma importancia los trabajos de Antonio Cornejo Polar, "La reivindicación del
imperio incaico en la poesía de la emancipación del Perú" (Aura, Revista de Literatura y Cultura, núm. 1, Lima,
diciembre 1997, págs. 5-13), y es útil la antología La poesía de la Emancipación, de Aurelio Miró Quesada (Lima,
Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú, 1971).
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22 Juana Manuela Gorriti, Obras Completas. La Quena (Ed. Facsimilar de Alicia Martorell, Salta, Fundación del
Banco del Noroeste, 1995, t. IV, págs. 28-68), y Clonnda Matto de Turner, Aves sin nido (Cuzco, Municipalidad de
Cusco, 1986).
